التعامل بالبيتكوين والتعدين: بين حرمة القمار وحدودها

مدخل: عدم صدق القمار على البيتكوين والتعدين

حاصل ما سبق هو عدم صدق عنوان القمار على التعامل بالبيتكوين. أما التعدين، فربما يُتصوَّر صدق القمار عليه، لتضمّنه نوعًا من المنافسة والتسابق بغرض الاسترباح، حيث إن كل مُعدِّن غرضه سبق الآخر في الوصول إلى حل الشفرة من أجل أن يحدد الكتلة التي تجمع عددًا من المعاملات المقترحة، وهدفه أن يحصل على ربح وراء ذلك. ولكن صدق القمار على هذه المنافسة في عملية التعدين ليس صائبًا، وذلك لتقوّم التعدين بعنصرين يمنعان شمول دليل حرمة القمار له:

العنصر الأول: أن التعدين عملية رياضية حسابية وليست عملًا خارجيًا، وقد سبق أن المستفاد من أدلة حرمة القمار - بمعونة اللغة والعرف - هو تقوّم القمار بالمغالبة في عمل خارجي، بأن يكون التغالب والتسابق عملًا خارجيًا بين المتسابقين، لا التسابق في عملية رياضية حسابية.

العنصر الثاني: أن التعدين عمل متمّم لنفوذ المعاملة على البيتكوين وليس معاملة مستقلة، وإن كان له أجره. وحيث إن التعامل بالبيتكوين نفسه أمر حلال كما سبق بيانه، فالتعدين الذي هو متمّم للمعاملة على البيتكوين لا يندرج تحت عنوان محرَّم. مضافًا إلى أن القمار متقوّم بالمراهنة كما سبق بيانه، وهو أن القمار عبارة عن المغالبة بعمل خارجي بغرض الاسترباح عن طريق المراهنة لا مطلقًا، ولا تشتمل عملية التعدين - وإن كان لها أجر - على المراهنة كي تندرج تحت عنوان القمار المحرَّم.

تحرير محل النزاع: المدعيات المحتملة في تحريم البيتكوين

من يدّعي تحريم المعاملات بالبيتكوين، لدعواه عدة محتملات:

المحتمل الأول: أن التعامل بالبيتكوين بنفسه قمار، وهذا سبق البحث فيه في الليلة الماضية.

المدعى الثاني: أن البيتكوين وإن لم يكن قمارًا، إلا أن موضوع حرمة القمار يشمله؛ إما لأن موضوع حرمة القمار أعمّ من القمار، أو لأن الملاك الذي تدور مداره الحرمة هو المخاطرة المالية، فمتى ما كانت المعاملة ذات معرضية للمخاطرة المالية كانت مشمولة لأدلة حرمة القمار وإن لم تكن قمارًا. والمفروض أن التعامل بالبيتكوين ذو معرضية للمخاطرة المالية.

والكلام الآن في هذا المدعى الثاني، والبحث فيه يقع في ثلاثة أمور.

الأمر الأول: تحديد سنخ الحرمة (تكليفية أم وضعية؟)

محلّ الكلام هنا في الحرمة الوضعية، أي بطلان المعاملة بالبيتكوين، فلا يترتب عليها أثر لا مِلْك ولا حق. وإثبات الحرمة الوضعية يكون بأحد وجهين:

الوجه الأول

أن يُدَّعى أن سياق أدلة حرمة القمار ظاهر في الإرشاد إلى الفساد وبطلان المعاملة (سيأتي بيان ذلك عند قراءة الروايات).

الوجه الثاني

أن يقال إن الروايات الدالة على تحريم القمار، وإن كانت ظاهرة في الحكم التكليفي، إلا أن المدلول الالتزامي لها هو الحكم الوضعي، أي فساد المعاملة. وبيان ذلك:

هناك فرق بين تعلّق النهي بعنوان عام كالنهي عن الغش والاهتكار، وبين تعلّق النهي بالمعاملة بعنوانها، كأن يُنهى عن بيع الميتة أو يُنهى عن بيع الخمر. فإذا كان متعلَّق النهي عنوانًا عامًا كالنهي عن الغش، فهذا لا دلالة فيه على الفساد؛ لأن الغش قد يكون في البيع وقد يكون في غيره، وليس مقوِّمًا لعملية البيع، فلا ظهور له في أكثر من الحرمة التكليفية.

أما إذا تعلّق النهي بالمعاملة بعنوانها - كالنهي عن بيع الميتة، أو بيع الأعيان النجسة، ومنه النهي عن القمار - والمفروض أن القمار مكسبٌ، أي أنه بالنظر العرفي من طرق الكسب والاسترباح، فالقمار عنوان للمعاملة، والنهي عنه بعنوانه نهي عن المعاملة بعنوانها.

وقد ذُكر في الأصول أن النهي عن المعاملة، وإن لم يستلزم عقلًا الفساد (إذ لعل المعاملة في نفسها مبغوضة محرَّمة شرعًا وإن لم تكن باطلة)، إلا أن العرف يستفيد من النهي عدم ترتب الأثر. فعندما يقول المولى "لا تُقامِر" أو "أنهاك عن القمار"، يفهم العرف أن المولى يريد أن يسدّ باب الآثار لهذه المعاملة، وأن تكون لاغية عقيمة. فلو كانت المعاملة عند الشارع نافذة وليست باطلة، لَلَزِمَ التنبيه على ذلك؛ لأن العرف يفهم من النهي أن المعاملة لاغية، وحيث لم يُنبِّه الشارع مع أنه في مقام البيان وقادر على التنبيه، فمقتضى الإطلاق المقامي إقرار ما يفهمه العرف من عدم ترتب الأثر على المعاملة.

هذا ما قرره السيد الحكيم قدس سره في الاستدلال على بطلان المعاملة على القمار، في الجزء الأول من كتاب الإجارة، صفحة ١٨١، حيث قال ما حاصله: إن المنصرَف من النهي عن القمار والميسر عدم ترتب الأثر عليهما، فإن النهي التكليفي عن المعاملة وإن لم يستلزم الفساد عقلًا (إذ لا ملازمة)، إلا أن الاهتمام بأثر المعاملة يستلزم استفادة عدم ترتبه، بحيث يحتاج ترتب الأثر - مع وجود الناهي - إلى الاستدراك والتنبيه من الشارع. فمن عدم التنبيه والاستدراك ينعقد إطلاق مقامي مقتضاه إمضاء هذا المنصرَف العرفي من كون المعاملة لاغية.

مناقشة الوجه الثاني

ولكن هذا الوجه محل تأمل؛ إذ مع التسليم بأن النهي تكليفي، وأن كثيرًا من المعاملات نهى عنها الشارع وهي مع ذلك نافذة - أي أنها مبغوضة تكليفًا وإن كانت نافذة وضعًا - فمع التفات العرف إلى أن المعاملات الشرعية على نوعين: معاملات باطلة ومعاملات نافذة، وبعضها محرَّم تكليفًا وبعضها مباح، فمن أين يستفيد العرف أن المنصرَف هو عدم ترتب الآثار؟

وإنما الشارع في مقام الزاجر والرادع عن هذه المعاملة، كما ردع عن الظِّهار واعتبره من أعظم الكبائر المحرَّمات، ولكن مع ذلك إذا وقع الظهار ترتّب أثره من حرمة الزوجة عليه، وأشباه ذلك من المعاملات التي نهى الشارع عنها لكنها مع ذلك نافذة على أي حال.

هذا تمام الكلام في الأمر الأول، وهو بيان سنخ الحرمة.

الأمر الثاني: دلالة الآية المباركة على الحكمة لا العلة

لا ريب في ظهور الآية المباركة - وهي الأساس، كما يقول السيد الأستاذ السيد السيستاني (مدّ ظله): "القرآن هو المنطلق، والروايات تفريع وتفصيل وتقييد؛ فالقرآن وضع الأصول ووضع الأهداف العليا والأسس العامة، والروايات جاءت تفصيلًا وتفريعًا وتقييدًا، ودائمًا ما تكون ناظرة إلى الكبرى القرآنية" - قال تبارك وتعالى:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ﴾ [المائدة: ٩٠-٩١]

ظاهر الآية المباركة أن الحكم بتحريم الميسر والقمار ليس تعبديًا؛ فهناك حكمة إليه، وهي "إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله". إذن هناك تبرير وراء هذا التشريع، وهو أن المغالبة المتقوِّمة بالرهان منشأ للعداوة والبغضاء والصد عن ذكر الله.

وهذا - على فرض عليّته التامة للحكم - يقتضي شمول الحرمة لكل مورد يتوفر فيه هذا الملاك، أي المغالبة المتقوِّمة بالرهان؛ لأن تنافس الناس على الاسترباح عن طريق الرهان قطعًا يُحدِث بينهم العداوة والبغضاء: كل واحد يدفع على أساس أن يأخذ الجميع، لكن الذي سيأخذ هو واحد فقط ممن سبق أو غلب الآخرين، وهذا عادة يورث العداوة والبغضاء والحزازة، ويسبب الصد عن ذكر الله وعن الصلاة.

هذا الملاك واضح من الآية المباركة، إلا أنه لا ينطبق على التعامل بالبيتكوين؛ لعدم اشتماله على تقوّم الاكتساب بالمغالبة من أجل الاسترباح عن طريق الرهان، وإنما هي معاملات ومعاوضات - إما مضاربة أو معاوضة بين طرفين - ليس فيها مغالبة عن طريق الرهان كي تنطبق عليها الملاك الملحوظ في الآية المباركة.

الأمر الثالث: دعوى تعميم الملاك إلى مجرد المخاطرة المالية

المدَّعى الذي ذكره بعض المعاصرين هو أن المستفاد من أدلة تحريم القمار والرهان أن مجرد المعرضية للمخاطرة المالية ملاكٌ يقتضي الحرمة. وإثبات ذلك يعتمد على ثلاثة طرق: تنقيح المناط، ومذاق الشارع، ومقاصد الشريعة. ولكل طريق من هذه الطرق أدواته، يمكن ذكرها إجمالًا.

الطريق الأول: تنقيح المناط

المقصود بتنقيح المناط أن نكتشف الملاك التام الذي يدور الحكم مداره. وكيفية اكتشاف المناط تكون بإحدى أدوات ثلاث: صراحة النص في ذلك، أو ظهور النص في ذلك، أو إلغاء العرف للخصوصية بمقتضى مناسبة الحكم للموضوع. وما سوى هذه الأدوات الثلاثة فهو تخرُّص وتخمين، ما لم تجتمع القرائن الموجبة للوثوق والاطمئنان.

المثال الأول: صراحة النص في العلّية

من ذلك ما ورد في رواية علي بن يقطين عن أبي الحسن (عليه السلام) قال:

«إن الله عز وجل لم يحرِّم الخمر لاسمها، ولكنه حرَّمها لعاقبتها، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»

وهذه الرواية صريحة في أن المدار على الإسكار، فما كانت عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر.

وهنا كلام للسيد الخوئي (قدس سره) يستحق التأمل: إذا قال "لا تشرب الخمر فإنه مسكر" فهذا ظاهر في أن المسكرية هي موطن الحرمة، وأنها حيثية تقييدية (واسطة في العروض هي المعروض للحرمة). أما إذا قال "لا تشرب الخمر لأنه مسكر" فغاية ما يستفاد منها أن الإسكار علة لثبوت الحرمة للخمر، لا أن موضوع الحرمة هو المسكرية بنفسها. فهل العرف يساعد على هذا التفريق بين "فإنه" و"لأنه"؟ هذا أمر موكول إلى النظر.

المثال الثاني: الظهور

مثّل له في المكاسب بالرواية الشريفة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه سئل عن بيع الرطب بالتمر، فقال: «أينقص إذا جفّ؟» قالوا: نعم، فقال: «فلا» - أي فلا يجوز.

يقولون بأن هذه الرواية ليست صريحة في أن النقصان علة المنع، ولكنها ظاهرة عرفًا في ذلك، وإن لم تصل إلى درجة الصراحة.

المثال الثالث: إلغاء العرف للخصوصية بمناسبة الحكم للموضوع

من ذلك صحيحة عبد الله بن سنان عن الصادق (عليه السلام): «يجوز للمريض أن يقرأ في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها». ذكر الأعلام - ومنهم السيد الخوئي (قدس سره) - أن مناسبة الحكم للموضوع تقتضي أن المراد بالمريض من يشقّ عليه الانتظار، سواء كان مريضًا حقيقة أم لا، وبالتالي يُعمَّم الحكم لكل من ليس له قدرة على الانتظار إلى حين قراءة السورة، ولو لم يكن مريضًا؛ ويُخصَّص بمن كان مريضًا لكن له قدرة على الانتظار، فلا يقتصر على الفاتحة.

ومنها موثقة عمار: «لا يمسّ الجنُب درهمًا ولا دينارًا عليه اسم الله». قالوا: مقتضى مناسبة الحكم للموضوع أن النهي عن مسّ الجنب درهمًا فيه اسم الله هو التعظيم، وبما أن المناسبة هي التعظيم، فلا فرق بين أسماء الله وصفاته؛ لأن العرف يفهم أن المناسبة هي التعظيم.

وهذه المناسبة يجب أن تكون مناسبة ارتكازية عقلائية وراء النص، وإلا لما صارت أداة مستقلة عن الأدوات السابقة. ومن أمثلة ذلك أيضًا رواية داود الصرمي: «سألته عن شارب الخمر يُعطى من الزكاة شيئًا؟ قال: لا». فلا خصوصية لشارب الخمر هنا، بل المفهوم أن كل مرتكب للكبائر - كالزنا وسائر الفواحش - لا يُعطى من الزكاة شيئًا.

تطبيق الأدوات الثلاث على مسألة القمار والمخاطرة المالية

بعد بيان هذه الأدوات الثلاث، هل تنطبق على المقام؟ أي هل يُستفاد من الروايات الواردة في تحريم القمار - إما بالصراحة أو بالظهور أو بإلغاء العرف للخصوصية - أن المناط هو معرضية المخاطرة المالية؟ نقرأ بعض الروايات لبيان ذلك.

روايات القمار بالجوز والبيض

صحيحة إسحاق بن عمار قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): الصبيان يلعبون بالجوز والبيض ويقامرون؟ قال: لا تأكل منه فإنه حرام».

وموثقة السكوني عنه (عليه السلام): «كان ينهى عن الجوز يجيء به الصبيان من القمار أن يؤكل، وقال: هو سحت».

وهذه الرواية الأخيرة قد يقال إنها ناظرة إلى أن المعاملة بين الصبيان فاسدة لأن الصبي لا ولاية له على التصرف في الأموال، لا لموضوعية القمار. ولكن هذا خلاف الرواية الأولى التي تنص صراحة على أن الموضوعية للقمار نفسه: «يلعبون بالجوز والبيض ويقامرون... قال: لا تأكل منه فإنه حرام»، فظاهرها أن النكتة في القمارية، وأكثر ما يُستفاد منها أن القمار حرام.

روايات الشطرنج

صحيحة زيد الشحّام: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز وجل:

﴿فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ﴾ [الحج: ٣٠]

قال: «الرجس من الأوثان الشطرنج، وقول الزور الغناء».

ومعتبرة مسعدة (بناءً على اعتبارها) عنه (عليه السلام) سئل عن الشطرنج، فقال: «دعوا المجوسية لأهلها»، وهو إشارة إلى أنه اختراع مجوسي، فيُستفاد منه مبغوضية العمل بالشطرنج.

وموثقة السكوني: «نهى رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن اللعب بالشطرنج والنَّرد».

وأخيرًا، ما ورد في مستطرفات السرائر عن جامع البزنطي عن أبي بصير (وقد اختُلف في صحة الطريق إليه)، عنه (عليه السلام):

«بيع الشطرنج حرام، وأكل ثمنه سحت، واتخاذها كفر، والسلام على الملهو بها معصية وكبيرة موبقة، والخائض فيها يده كالخائض يده في لحم الخنزير، لا صلاة له حتى يغسل يده كما يغسلها من لحم الخنزير، والناظر إليها كالناظر في فرج أمه، واللاهي بها والناظر إليها في حالة لهوه بها سواء، ومن جلس على اللعب بها فقد تبوّأ مقعده من النار، وكان عيشه ذلك حسرة عليه يوم القيامة»

السؤال المطروح للتأمل

يبقى السؤال - وسيُبحث تمامًا في الليلة القادمة على فرض تمامية سند هذه الرواية - وهو: هل يُستفاد من هذا السياق المُشدَّد والمُغلَّظ في الحرمة أن الشارع يريد أن يسدّ باب المخاطر المالية بأي وجه كان؟ إذ لولا ذلك لما كان هذا التشديد والتغليظ.

وهل يُستفاد من هذه الرواية أن للشطرنج موضوعية خاصة، بحيث أن كل هذا السياق ناظر إلى خصوص الشطرنج، أم أن المناط هو المغالبة بغرض الاسترباح عن طريق الرهان، وأن الشطرنج ليس له موضوعية في نفسه؟

وقد ذهب بعض الأكابر (قدس سره) إلى أن الشطرنج إذا خرج عن كونه أداة قمار فلا موضوعية له في الحرمة، وهو ما مال إليه شيخنا الأستاذ الشيخ التبريزي (قدس سره) في بحثه، إذ قال: لا يوجد دليل في النصوص على أن للشطرنج موضوعية خاصة، وإنما هذا التغليظ والتشديد بلحاظ أن الشطرنج كان هو الأداة المتعارفة في القمار بنحو المراهنة في ذلك الزمان، أما اليوم فقد صار أداة رياضية وذهنية لتنشيط الذهن لا مراهنة فيها.

فما الذي يُستفاد من هذه الروايات الشريفة؟ هذا ما سيُستكمل بحثه في الليلة القادمة، والحمد لله رب العالمين.